伤城文章网 > 从业资格考试 > 山东财经大学中国传统文化简介期末考试题

山东财经大学中国传统文化简介期末考试题


中国传统文化简介
一,简答题(3 个,每个 15 分,共 45 分)
1. 墨家思想 墨家的基本思想主要有以下十点: 1) 兼爱 完全的博爱(与儒家的亲亲相对反,将父慈、子孝、兄友、弟悌......等等的亲人对待方式,扩展 到其他陌生人身上。) 2) 非攻 反对侵略战争。(战争对于败者的伤害及,伤人命、损其才,是没有意义的破坏行动。而对于胜方 而言, 仅仅是获得了数座城池与税收, 但总的来说伤害与损失也是巨大的, 所以战争是没有意义的行为。 ) 3) 4) 尚贤 尚同 不分贵贱唯才是举。 上下一心为人民服务,为社会兴利除弊。(有一说法为“上同”,认为天子是百官之首,而百姓听 令百官,与上而同,此乃“上同”之意。) 5) 6) 天志 明鬼 掌握自然规律。(有一说法为天子代天行政,并借由上同的观念推论出人民以天的意志而行事。) 尊重前人智慧和经验。(有一说法认为墨家说鬼所为并非迷信,而是希望以神鬼之说使人民警惕, 不行邪恶。) 7) 8) 非命 非乐 通过努力奋斗掌握自己的命运。 摆脱划分等级的礼乐束缚,废除繁琐奢靡的编钟制造和演奏。(古代音乐费时耗事,花费甚大,于 国家并无生产的行为,乃无用之事。) 9)节用 节约以扩大生产。反对奢侈享乐生活。 10)节葬 不把社会财富浪费在死人身上。(儒家的厚葬耗钱财,守丧则需三年,三年过后人虚弱需要人扶才能 起行,影响国家生产力,乃浪费之事。) 2. 儒家 具体说来,我们应从以下四个方面来把握孔子的“仁”: (一) 对待“仁”的态度。 孔子主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望, 应该诚心诚意去求“仁”, 如果这样做了,那么就会得到“仁”。达到“仁”的境界的根源在于自己如何去做,而不是由他人来推 动,只有主体自己的主动追求,才有可能达到“仁”的理想境界。表明孔子认为“为仁”是某种自觉的 内在情感行为,任何人是无法替代的,只要自己态度端正,就可以实现“仁”的要求。孔子强调在内心 的价值观念上首先要明确对“仁” 的态度,孔子这种在内心深处对“仁”的价值追求的思想,被后来

的孟子引伸为“四端说”理论。孔子对“仁”的思想的重视,表明“仁”的思想和学说是孔子整个思想 体系的价值核心。 (二)“仁”的价值内涵。从《论语》中孔子论“仁”来看,其价值内涵主要指“仁”的情感性、 自得性而言。孔子的思想是一门如何处理人与人、人与社会、人与自我之间关系的学问,是一门关注人 的自身发展的学问。孔子所提倡的是人在实际生活中如何达到理想人格的问题, “仁”精神价值的一 个重要体现就是“已立立人,已达达人”, “己所不欲,勿施于人。”孔子认为“仁”就是“爱人”。 从理论源头上考察,孔子的“爱人”观点来自周初的“保民”、“敬民”思想。“爱人”作为“仁”的 重要精神内涵具有广泛的适用性,在孔子“仁”的价值内涵中,由“爱人”所推导出的一系列内容都深 刻体现出孔子对一般社会民众的关注,对整个人类社会发展中实现人际之间共同和谐发展的关切,这一 切都奠定了孔子作为中国乃至世界最伟大思想家的地位。不仅如此,在几千年后的今天,孔子所提出的 一系列思想仍具有普遍适用性和永恒价值。 (三)“仁”的表现方式。以博大宽厚的胸怀来爱护民众是“仁”的一种表现方式,即“泛爱众而 亲仁。”这首先是自我认知上的一种升华,是自我精神状况的内在反映。“仁”作为价值主体内在精神 状态的反映, 是实现理想人格过程中不可缺少的东西。 只有内心以“仁”的标准严格要求自己, 用“仁” 的境界来考察自己的思想,是达到真善美崇高境界的前提条件。孔子“仁”的表现方式还体现在时时处 处以人为主,以人为研究和关注的对象,一切围绕“人”的思想行为的发展状况为主要内容。在孔子看 来,一个本质上有问题、思想上有邪念的人是不可能达到“仁”的境界的。 ( 四)“仁”的实践价值。孔子关于“仁”的思想具有很强的实践性特征,他把关注的焦点投向社 会,投向现实,时刻关注现实生活中如何实现人的全面发展问题。孔子关于“仁”的学说不是纯粹思辨 性的形而上的理论体系,更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎么做,这不是哲学意义上的实践理 性的体现,而是对一般民众人格升华 、人性解放的终极关怀。孔子还认为,“志士仁人,无求生以害 仁,有杀身以成仁。”为了崇高的“仁”的境界,绝不做违背最高道德准则的事 ,必要的时候要不惜 牺牲自己来成就这一事业。以至于“杀身成仁”成为后世一些知识分子报国捐躯的行为准则,多少“仁 人志士”在此原则的指引下奋不顾身地为国家、为民族事业而奋斗终生。 孔子思想体系中“仁”这一重要概念的内涵是极为丰富的,有内在的如何达到“仁”的境界,有外 在的如何实现“仁”的方式方法;小到个人理 想人格的培养,大到治理国家的理想社会行为,是一个具 有深刻内 涵,包括个体 及群体生活在内 的思想和行为各 方面的理想人 格修养体系。孔 子关于“仁 ”的思 想在今天仍然具有其一定的合理性及适用性,这也是孔子思想的强大生命力之所在。孔子思想为后来的 孟子和荀子所提倡的 “内圣外王 ”之道提供 了理论参考, 其中的某些行为 甚至完全被后人 所吸取,成为 儒家人学思想中永恒的“不灭之火”。 孟子的思想来源于孔子,作为中国封建政治哲学的最重要的概念——仁政,是由孟子首先提出来的。从总 的方面来说,孟子的政治思想是对孔子“为政以德”思想的继承与发展。孟子继承和发展了孔子的德治思想,发展 为“仁政”学说,成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治,以缓和阶级矛盾,维护封建统治 阶级的长远利益。 “仁政”学说是对孔子“仁学”思想的继承和发展。孟子从孔子的“仁学”思想出发,把它扩充发展 成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领,就是“仁政”。“仁政”的基本精神也是对人民有深切的同情 和爱心。从横的方面来说,孟子的政治思想是从他的人性理论发展而来,人都有不忍人之心,实行于政治方面, 就是不忍人之政,即仁政,有时也称“王道”、“王政”等。 【1】孟子的“仁政”在政治上提倡“以民为本”的贵民思想,孟子认为,对一个国家来说“民为贵,社稷次之, 君为轻。”他还说:国君有过错,臣民可以规劝,规劝多次不听,就可以推翻他。孟子反对兼并战争,他认为战 争太残酷,主张以“仁政”统一天下。

【2】在经济上,孟子主张“民有恒产”,让农民有一定的土地使用权,要减轻赋税。孟子“仁政”学说的理论 基础是“性善论”。孟子说“侧隐之心,人皆有之。” 孟子把孔子的“仁”发展为“仁政”的学说。他认为实行“仁政”, 就必须“制民恒产”,让每家农户有百亩之田、五亩之宅,有起码的生产资料;“勿夺农时”,保证农民有劳动的时 间;“省刑罚,薄税敛”,使人民有最低的物质生活条件;加强道德教育,使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看 到人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难,企图采用这些措施来缓和阶级矛盾,以巩固地主阶级的统治,不过 它对发展生产还是有好处的。同“仁政”学说相联系,孟子还提出了“民贵君轻”的思想,说:“民为贵,社稷次之, 君为轻”(《孟子·尽心下》)。他认为君主只有得到人民的拥护,才能取得和保持统治地位,因此他主张国君要实 行“仁政”,与民“同乐”。对于残害百姓的国君,国人可以杀。商纣王是历史上有名的暴君,武王伐纣,他认为杀 得对,说:“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。孟子虽然有同情人民、谴责暴君的一面,但他 的政治思想还是维护封建制度的,所以他又宣扬:“劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人, 天下之通义也”(《孟子·滕文公上》)。这种观点长期以来成为替剥削制度作辩护的理论根据。孟子的"仁政"在政 治上提倡“以民为本”,孟子认为,对一个国家来说“民为贵,社稷次之,君为轻。”他还说:国君有过错,臣民可 以规劝,规劝多次不听,就可以推翻他。孟子反对兼并战争,他认为战争太残酷,主张以“仁政”统一天下。在 经济上,孟子主张“民有恒产”,让农民有一定的土地使用权,要减轻赋税。孟子“仁政”学说的理论基础是“性善 论”。孟子说“侧隐之心,人皆有之。” 【3】军事上,要兴仁义之师。春秋战国时期,各诸侯国之间战争不断,人民苦不堪 言。孟子认为这些战 争都是“率土地而食人肉”(《离娄上》),他严厉地批评当时的统治者“今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也”。 但是,孟子清醒地认识到,中国的大一统已经是大势所趋,所以,他并不一般地反对战争,而是主张兴仁义之 师。国君使人民有“恒产”,又爱民如子,就可以“以天下之至仁伐至不仁”,被征伐国家的人民也翘首以待,这样 就可以轻而易举地统一中国。 【4】法律方面。孟子针对当时刑罚严苛的局面,提出省刑罚的主张。特别值得一提的是,孟子反对株连, 提出“罪人不孥”,这一主张贯彻了儒家的仁爱思想,具有进步对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响。 性善论是仁政的伦理基础和哲学依据。 任何政治思想的基础是它对人性的理解和界定, 不同的人性观必然 导致不同的政治观点和政策主张。孟子的性善论为仁政的实现提供了理论依据。孟子的“德治”思想以“性善论” 为基础。他主张人先天性善,“人皆可以为尧舜”,要求努力培养人的精神境界和道德情操,即“养浩然之气”。孟 子认为人的天性是善良的,人天生都有“恻隐之心”、“善恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”,是为“四端”,此“四 端”,“非由外铄我也,我固之有也”,而它们正是仁、义、理、智“四端”的基础,这就是孟子的“性善”论。他说: “人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”( 《孟子·告子上》下引《孟子》只注篇名)人生而具 有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,而“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之 心, 礼之端也;是非之心,智之端也。人之有四端也,犹其有四体也” ( 《公孙丑上》 ) 。因此,“仁义礼智,非由外 铄我也,我固有之,弗思耳矣”( 《告子上》 ) ,“仁义礼智根于心”( 《尽心上》 ) 。君主的善性体现在治理国家上, 就能够倾听百姓的呼声,关心百姓的疾苦。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不 忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”( 《公孙丑上》 ) 。孟子把是否能以“德治”思想治理国家提升到国家 存亡兴废的高度来认识,“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁,国之 所以兴废存亡者亦然” 性善论”是孟子思想体系中的重要部分。它大体包括以下这样的内容: (一)人性是善的。孟子曰:“水性无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不 下。”[1]就说明善是人的本性,就如同水向下流一样平常。孟子讲到,“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之; 恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[2] 孟子不仅把心限定在善良和道德范围内,而且认为这个“心”是人人固有的。这就是孟子所说的“恻隐之心,人 皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思 耳矣。” (二)性善是人和动物的根本差别。也就是说人之性应该是“人之所以异于禽兽者”。孟子说:“人之所以异于禽兽 者几希,庶民去之,君子存之。”[3]人与禽兽相异的地方很少,庶民把这些相异的地方去掉了,只有君子注意保存。

又说:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”[4] 孟子谈的人性,主要是在人与动物相区别的层次上 讲的。他认为人性是人之所以为人而与禽兽相区别的特性,这种异于禽兽的人性就是人作为“类”而与其他“类”的 本质区别所在。 孟子认为,人生来就有耳目口鼻四肢和仁义礼智之心。身与心都是人与生俱来的东西。对于人的耳目口鼻 四肢和由此产生的各种物质欲求,孟子淡然视之,认为这只是人的自然属性,是一种生存本能和生理需要. 并 非人的本质属性,凭此并不能把人与禽兽区别开来。只有人的心理需要和社会属性才是人的本质属性.正是它们 使人真正脱离了动物界而成为天地间最高贵的存在。所以,孟子说:“君子所性.仁义礼智根于心.其生色也眸然. 见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”意思是说,君子所得自天的本性,仁义礼智深深植根在他的心. 中,它生发出来的神色温润清和.表现在颜面.显露于肩背.遍及到四肢,四肢一动作.不待用言语说明,人们一看 便知道了。这表明,孟子所讲的性善是就人的本质属性而言的。具体地说.性善的内容就是人生而具有仁义礼智 这四“心”.四“心”是性善的根本标志,每一“心”都县人夕所以为人的必要茶件.缺一而不可。 (三)人的善性体现为恻隐、羞恶、辞让和是非四心。孟子又称之为“不忍人之心”。四心即仁义礼智这“四端”。 “恻隐之心,人之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。”孟子讲到:“人之 有四端,犹其有四体也。”因此可得出,他认为四心或仁义礼智“四端”犹如人的身体是人本来就有的。存其心, 养其性,所以事天也”。 那么,如何才能使“四端”“扩而充之”以至性善臻于完备?孟子认为,首先要有从善如流的主观愿望。他说:“舜 之居深山之中,与木石居, 与鹿豚游,其所以异于深山之野人者几希,及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之 能御也。”(《孟子·尽心上》)孟子认为,要想成为尧舜那样充分实现性善的人并不困难,只要愿意“服尧之服,诵尧之 言,行尧之行,是尧而已矣”(《孟子·告子下》)。即只要能以尧舜一言一行、一举一动作为行动的准则努力实践, 就“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。有了向善的主观愿望之后,必须通过自我反省的修养方法去寻求放大了 的善心。孟子说:“爱人不亲,反其仁; 治人不治,反其智;礼人不答,反其敬;行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归 之。”(《孟子·离娄上》) 其次,孟子认为在道德修养过程中必须注重客观环境的影响。“富岁,子弟多懒;凶岁,子弟多暴。非天之降 才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麦,播种而之,其地同,树之时又同,氵孛然而生,至于日至之时,皆熟矣。 虽有不同,则地有肥硗,雨露之养,人事之不齐也。”(《孟子·告子上》) 少年子弟的懒惰与横暴,并非天生本性 如此,而是使人心堕落的环境造成的。 这就如同种麦,客观环境的好坏只能影响收成好坏,而不会种麦而得豆。 因 此,要想使人性得到完善与发展,客观环境固然很重要,但关键要依靠人的主观努力。 3. 道家 老子是道家学派的创始人,他的学说见诸《道德经》即《老子》一书里。老子学说的核心是“道”。老子把“道” 看作世界万物的本源。认为“道生一,一生二,二生三,三生万物”,“道”是第一性的,天下万物都是“道”派生出 来的。道是什么?老子说:“道之为物,惟恍惟惚。”道就是无形、无象、无体的“恍惚”,也就是“无”。所以他又 说:“天下万物生于有,有生于无。”老子把这种不具有任何物质性的“道”或“无”作为世界万物的本源,这是一种 客观唯心主义。 老子学说的精华是他的朴素辩证法思想。他把事物看成彼此对立的两个方面,而这两个方面又互相联系、 互相依存。他说:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,声音相和,前后相随。”他还进一步提出一 切事物都要向它的反面转化的观点。“祸兮,福之所倚”,“福兮,祸之所伏”,“曲则全,枉则直”,“物 壮则老”等。但是,老子的辩证法思想也有很大局限性。一是他认为对立面的转化不需任何条件,二是把对立 面转化看成是循环往复的过程,看不到事物不断向前发展,结果使他的辩证法思想陷入形而上学的泥潭。

4.

佛教的八戒

1)不杀生: 不故意杀害有生命的众生,如人、动物、小昆虫及堕胎。 2)不偷盗: 对於一切财物,乃至一草一木,非自己所有而取, 或是不论用任何手段,如骗取、强夺、霸占等,皆算是偷盗。 3)不邪淫: 凡与男女两身相和合,皆称为淫。受八关斋戒时, 要禁止正淫,也就是正当的夫妻关系也不可以。 4).不妄语: 不说谎、搬弄是非、恶口骂人,危害到他人。 5)不饮酒: 不喝酒,乃至於不劝人喝酒、不入酒家、不思念饮酒。 (喝酒会使人神智昏昧,来世感愚痴的果报)。 6)不著香花鬘不香油涂身及不歌舞倡妓不往观听: 广泛来说,凡脂粉、香水、香膏、口红、耳环,包含一切 饰品、 色彩鲜艳的衣服,及跳舞、赌博等,皆不可以。 7).不非时食: 即过了日中之后,除了喝水,不再吃任何食物。 5.禅家创始人及主要思想 禅宗是中国佛教一大宗派。主张修习禅定,故名。又因以参究的方法,彻见心性的本源为主旨,亦称佛心 宗。传说创始人为菩提达摩,下传慧可、僧璨、道信,至五祖弘忍下分为南宗惠能,北宗神秀,时称“南能北秀”。 提倡心性本净,佛性本有,见性成佛。主要依据是达摩的“二入”、“四行”学说。“二入”指“理入”和“行入”。理 入是凭借经教的启示,深信众生同一真如本性,但为客尘妄想所覆盖,不能显露,所以要令其舍妄归真,修一 种心如墙壁坚定不移的观法,扫荡一切差别相,与真如本性之理相符,寂然无为。这是该宗的理论基础。行入 即“四行”:报怨行、随缘行、无所求行与称法行,属于修行实践部分。慧能继承这一学说,在《六祖坛经》里 主张舍离文字义解,直彻心源。认为“于自性中,万法皆见;一切法自在性,名为清净法身”。一切般若智慧, 皆从自性而生,不从外入,若识自性,“一闻言下大悟,顿见真如本性”,提出了“即身成佛”的“顿悟”思想。其禅 法以定慧为本。定慧即“无所住而生其心”。“无所住”指“定”,“生其心”即“慧”。慧能从“无所住而生其心”的经文中, 悟出了定慧等学微旨。禅宗的一切思想,皆从此义引申扩充而来。 6.宋明理学 南宋时,朱熹继承和发展了二程思想,建立了一个完整而精致的客观唯心主义的思想体系。 他认为,太极是宇宙的根本和本体,太极本身包含了理与气,理在先,气在后。太极之理是一切理 的综合,它至善至美,超越时空,是“万善”的道德标准。在人性论上,朱熹认为人有“天命之性”和 “气质之性”, 前者源于太极之理, 是绝对的善; 后者则有清浊之分, 善恶之别。 人们应该通过“居敬”、 “穷理”来变化气质。朱熹还把理推及人类社会历史,认为“三纲五常”都是理的“流行”,人们应当 “去人欲,存天理”,自觉遵守三纲五常的封建道德规范。朱熹学说的出现,标志着理学发展到了成熟 的阶段。

朱熹用《大学》“ 致知在格物 ” 的命题,探讨认识领域中的理论问题。在认识来源问题上,朱熹既讲 人生而有知的先验论,也不否认见闻之知。他强调穷理离不得格物,即格物才能穷其理。朱熹探讨了知 行关系。他认为知先行后,行重知轻。从知识来源上说,知在先;从社会效果上看,行为重。而且知行 互发, “ 知之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明 ” 。 . 二,论述题(一个, 25 分) 1 , 孔子的仁 2, 孟子的仁政

三,材料题(一个, 30 分)
1 . 六祖慧能的主要思想 一、“心即真如”的本体论 在六祖慧能看来,世间万物的本性就是“真”,而万物的形相就是“假”,就是“虚妄”。他临终前说了一首《真假 动静偈》: 一切无有真,不以见于真。 若见于真者,是见尽非真。 若能自有真,离假即心真。 自心不离假,无真何处真?(《坛经·付嘱品》) 这首偈的意思是说世间的一切都不是真的,不要将假的当作真的来看。如果认为看到的东西都是真的,那么你 的认识就不是真的。如果你能回光返照,反求诸己,在自性里就知道它是真的。如果你能离开世间一切的假形 假相,那就是你的真心。你自己心里不离开假,何处能找到真呢?六祖慧能在这里说的“真”就是真如,也就是万 物的本性、众生的本性、人的本性。六祖慧能认为“凡所有相皆是虚妄”,万物有生有灭,所以是虚妄不实,而 真如则是“性本无生无灭”。 二、“即心即佛”的佛性论 六祖慧能主张一切众生皆有佛性,人人都有成佛的可能,这和他世界观上的“真如缘起论”是分不开的。从 世界观的角度来说,佛性就是真如。在《坛经》中,佛性的异名很多,有真如、本性、自性、人性、法性、法 身、净性、真心、直心、本心等等。在涉及到宇宙本体、外境万象时,多用真如来表达佛性。也就是说,超自 然超时空的最高存在,从作为世界本原来说,叫做“真如”,而从作为一切众生皆可成佛的依据来说,又叫做“佛 性”。 自性清净是一切众生皆有佛性的前提。六祖慧能说:“世人性本清净,万法从自性生。思量一切恶事,即生恶行; 思量一切善事,即生善行。如是诸法,在自性中。如天常清,日月常明,为浮云盖覆,上明下暗,忽遇风吹云 散,上下俱明,万象皆现。世人性常浮游、如彼天云。善知识!智如日,慧如月,智慧常明,于外着境,被妄 念浮云盖覆自性,不得明朗,若遇善知识,闻真正法,自除迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆现”。 (《坛经·忏 悔品》)他认为自性(佛性)清净,就像蓝天一样。只是由于“无明”烦恼的干忧,被妄念的浮云遮盖住了。六 祖慧能用日月常明形容智慧,用浮云覆盖比喻世人的心境,暗喻“无明”烦恼。并说如果能得到“善知识”的开示, 生起智慧,去除妄念,就会内外明彻,豁然开朗,顿现清净自性(佛性),一念觉悟而成佛。 六祖慧能不仅认为世人性本清净皆有佛性,而且认为这种佛性是平等的,没有高低贵贱之分。他第一次参 见五祖弘忍时,就说出了这种佛性平等的思想:“人虽有南北,佛性无南北。獦獠(当时对南方少数民族的侮称) 身与和尚不同,佛性有何差别?”(《坛经·行由品》)这表明佛性是先天而成的,无论是平民百姓还是得道高 僧,都同样具有佛性,因而也都有成佛的可能。六祖慧能的这种佛性平等的思想,为禅宗争取到了更多的信徒, 从而夯实了禅宗得以立脚的基础。 六祖慧能的佛性论是建立在心、性统一的基础之上的。六祖慧能认为心就是性,性就是佛,自性就是自佛 (佛性)。六祖慧能说:“佛者,觉也。”(《坛经·忏悔品》)“自性觉,即是佛。”(《坛经·疑问品》)正因为 人人都有悟性,所以人人都有佛性,所谓“愚人智人,佛性本无差别。”(《坛经·般若品》)因此,六祖慧能反

复强调:“我心自有佛”,“自性若悟,众生是佛。”(《坛经·付嘱品》)这样一来,六祖慧能就把心与佛等同起 来了,提出了“即心即佛”(《坛经·机缘品》)的观点,这是他佛性论的关键所在,也是他对中国佛性论的一大 发展。 “即心即佛”就是说明心与佛没有区别, 抽象的佛性与具体的人心融为一体。 六祖慧能先把宇宙的本体—— 真如,变成一切众生皆可成佛的依据,最后又化为活生生的人心。 三、明心见性 顿悟成佛 六祖慧能把大乘佛教讲的“一切皆空”,归之为心中一切空,把空观引向内心的世界,在此基础上提出“自性 真空”说。六祖慧能的所谓佛在心中,不是说佛性作为一种实体住在心中,而是说“自性真空”,即心处在一种 “空虚”的境地。这种“空”,不是念念思空,而是心中不存在任何观念,连空的念头,以至于连成佛的念头都 不存在。六祖慧能认为意念不定住在任何一点上的这种精神状态,就是佛的境界,也是人的本性。只要靠自 己的“灵知”,一刹那间领悟到心中本来的空,就可达到佛的境界,这就叫做“顿悟成佛”。六祖慧能的得法偈 集中地体现了这一思想:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。”他对物质世界作了彻底否 定。心空一切空,“菩提”、“明镜”自然也就是“无树”、“非台”,因为本来就是空无一物的。六祖慧能认为人人 本来具备已经觉悟了的主观意念,这种意念无需通过外在的力量,而主要是靠内在的努力去认识它。六祖慧 能讲的“无树”、“非台”,就是“本来清净”、“本无一物”,是对自性的觉悟,也就是所谓“顿悟”,这是最方便、 最简易的成佛法门。 四、“无念为宗,无相为体,无住为本 怎样才能做到明心见性、顿悟成佛呢?六祖慧能认为唯一的实践法门就是无念、无相、无住,他说:“我此 法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,于相而离相。无念者,于念而无念。无住者, 人之本性。”( 《坛经·定慧品》 )“无念”不是说对任何事物都不想,万念除尽,而是说在与外境接触时,心不受 外境的任何影响,也就是所谓“于念而无念”。“无相”不是说不要与外境接触,而是在与外境的接触时不产生任 何表象,以保持内心的虚空寂静,也就是所谓“于相而离相”。“无住”就是不执着,也就是说心不执着在外境上, 对任何事物都不思念和留恋它的形色声味。例如,眼睛看到美色,心却不停住在美色上,而不是闭上眼睛不去 看她。六祖慧能认为能够做到“无念”、“无相”、“无住”,即使是处在尘世之中却无染无污,来去自由,毫无滞 碍,精神上得到了解脱,这就进入了大彻大悟的境界。与此相反,心受外境的影响,追求形色声味,念念不忘 相,必定烦恼不断。因此六祖慧能又说:“前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念着境即烦恼,后念离境即菩提。” ( 《坛经·般若品》 )意谓此岸和彼岸,凡夫和佛的区别在于一念之间,一念不执着外境,当即就可成佛。

2. 魏晋南北朝----王子猷
王子猷名徽之,东晋大书法家王羲之的第五子。此人既无绝世之才,也无丰功伟绩,品德方面更是乏善可 陈,似乎儒家所追求的“三不朽”——立德、立言、立功——他一个都沾不上边。然而,他却是中国文化史上大 名鼎鼎的人物。如果说,刘伶是个“以酒为名”的方外之人,那么王子猷就是个靠标新立异而爆得大名的“行为艺 术家”了。 以今天的眼光看来,王子猷绝对是个怪人。比如,他偶然到别人的空宅里暂住,也要令家人种竹。有人不 解:“只是暂时住住,何必这么麻烦?”王子猷啸咏良久,指着竹子道:“何可一日无此君!”有一回,他去拜访 雍州刺史郗恢,郗在卧室里还未出来,他就四处乱看,见客厅里有一种名贵的毛毯,立马叫随从将毛毯送回家 去。郗恢出来找不到毛毯,正纳闷,王却笑说:“刚才有个大力士背起毛毯跑掉了!”郗恢明知他在作祟,却也 无可奈何。还有一个“梅花三弄”的故事说,王子猷应召赴都城建康,所乘之船停泊在青溪码头,恰巧桓伊从岸 上过,王与之并不相识,船上一位客人道:“此人就是桓野王(桓伊字野王) 。”王便命人对桓伊说:“闻君善吹 笛,试为我一奏。”态度傲慢得一塌糊涂。桓伊此时已是高官显宦,但他素知子猷之名,对如此唐突的邀请也不 在意,当即下车上船,坐在胡床上,拿出笛子吹奏了一曲“梅花三弄”,笛声清越,高妙绝伦。吹奏完毕,桓伊 立即上车走人。整个过程,宾主未交一言。用今天的话说,这两人的做派,简直“酷毕”了!数百年后,晚唐诗 人杜牧有诗追缅此事云:“大抵南朝皆旷达,可怜东晋最风流。月明更想桓伊在,一笛闻吹出塞愁。”( 《润州》 二首其一)

这样一个落拓不羁的贵家子弟,竟也做上了车骑将军桓冲的骑兵参军。但他的官儿做得实在与众不同。一 次, 桓冲问他: “你在哪个部门任职啊?”王回答: “不知哪个部门, 不过, 时常看见有人牵马来, 大概是马曹吧。 ” 桓又问:“官府里现有多少匹马呢?”王子猷便引用《论语》里马棚失火,孔子问“伤人没有”而“不问马”的典故 说:“‘不问马’,怎么知道马的数目?”桓复问:“马近来死了多少?”王也不含糊,又引用孔子的话说:“未知生, 焉知死?”把个桓冲噎得够呛。这就是王子猷。用尸位素餐、玩世不恭形容他,真是再合适不过了。 上述故事均见于《世说新语》 。同书《任诞》篇还记载: 王子猷居山阴。夜大雪,眠觉,开室,命酌酒。四望皎然,因起彷徨,咏左思《招隐诗》 。忽忆戴安道;时 戴在剡,即便夜乘小船就之。经宿方至,造门不前而返。人问其故,王曰:“吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见 戴?” 这便是“雪夜访戴”的出处了。此条记载不足百字,然以少胜多,叙事如画,涵蕴无极,历来笔记小品,无 以过之。 王子猷这种不讲实务效果、 但凭兴之所至的惊俗行为, 十分鲜明地体现出当时士人所崇尚的“魏晋风度” 的任诞放浪、不拘形迹,有窥一斑而见全豹之效。眠觉、开室、命酒、赏雪、咏诗、乘船、造门、突返、答问, 王子猷一连串的动态细节均历历在目,虽言简文约,却形神毕现,气韵生动。


搜索更多“山东财经大学中国传统文化简介期末考试题”

网站地图

All rights reserved Powered by 伤城文章网 5xts.com

copyright ©right 2010-2021。
伤城文章网内容来自网络,如有侵犯请联系客服。zhit325@126.com